Gabriel Calvo Zarraute es sacerdote y párroco rural en los Montes de Toledo. Se licenció en Estudios Eclesiásticos, en Teología Fundamental, en Historia de la Iglesia y en Derecho Canónico. También es Diplomado en Magisterio y Graduado en Filosofía. Entre 2014 y 2018, fue profesor del Centro Diocesano de Teología de Getafe. Es Doctorando en Historia de la Iglesia en la Universidad de San Dámaso y profesor del Instituto de Ciencias Religiosas de Talavera de la Reina.

Escribe en numerosos digitales y en el portal Infovaticana. Además, colabora en el programa Teatro Crítico con la Fundación Gustavo Bueno; en los canales El Toro TV, Alto y claro TV, Rincón de Historia TV, Tradición Viva TV y Matices; y en el programa La Sacristía de la Vendée. Una tertulia sacerdotal contrarrevolucionaria. Ha publicado varios libros: en Bibliotheca Homo Legens publicó, en 2021, De la crisis de fe a la descomposición de España y, en 2022, De Roma a Berlín (Volumen I) y La protestantización de la Iglesia Católica.

¿Cuáles son los antecedentes históricos del maniqueísmo?

El maniqueísmo es una religión ecléctica y dualista que recibe su nombre de Mani o Manes, nacido en el norte de Babilonia el año 216. Era hijo de un príncipe parto de origen arsácida, casado con una cristiana proveniente del judaísmo, de la misma estirpe. A los doce años parece haber recibido su primera revelación, constituyendo el punto de partida de su convicción de haber recibido la misión de anunciar la verdad completa como revelador supremo por encima de Jesucristo. Mani comenzó a predicar en Persia y en la India en el comienzo del reinado de Sapur I (241-272), que fue su gran protector. Bajo esta protección Mani redactó sus escrituras y organizó sus templos¹, predicando por Persia y casi toda Asia, hasta la India y China. Bajo el reinado de Baharam I (274-277) Mani fue encarcelado y torturado, pues quería convertir el mazdeísmo en la religión oficial del Estado. Mani murió a causa de estas torturas en 277.

¿Por qué su influencia, que se extendió por todo Occidente también, fue un grave problema para el cristianismo hasta bien entrada la Edad Media?

Porque el maniqueísmo contiene gran número de elementos cristianos y de las diversas herejías, algún recuerdo budista, influencias netmente gnósticas y, sobre todo, ideas capitales del mazdeísmo, la religión persa de Zoroastro. En definitiva, el maniqueísmo es una amalgama de doctrinas judías, cristianas y persas, que constituye una de las innumerables variantes del gnosticismo. El principal de los movimientos heréticos de los primeros siglos del cristianismo fue el gnosticismo, su notable influencia se extendió hasta el concilio de Nicea el 325. No obstante, como antes apuntábamos, se produjeron rebrotes de gnosticismo durante la Edad Media con la herejía cátara o albigense², así como posteriormente con el movimiento espiritualista franciscano³. Tiene relación con el neoplatonismo, además de compartir el pensamiento judío helenizado por Filón y su alegorismo bíblico. El neoplatonismo ejerció una gran influencia sobre los Padres de la Iglesia⁴ y la mayor parte de los pensadores medievales y, sobre todo, sobre los místicos⁵. Un gran número de sus escritos son de inspiración neoplatónica, y ese panteísmo ha sido, (y lo sigue siendo también hoy debido a la deriva de sentimentalismo en el cuerpo eclesial), un grave riesgo para la sana espiritualidad católica.

El gnosticismo, herejía cristiana, se encuentra en estrecha conexión con el complejo e intrincado sincretismo de las religiones orientales. ¿Cuál es la cuestión principal del maniqueísmo?

Es el dualismo irreductible entre el bien (Dios) y el mal (la materia) concebidos como dos principios de entidad positiva, coeternos y radicalmente contrarios. El ser divino produce por emanación una serie de eones cuya perfección va decreciendo, de ahí que el mundo sea una etapa intermedia entre lo divino y lo material. Esto hace que los momentos esenciales del cristianismo, como la creación del mundo o la redención del hombre, adquieran un carácter natural, es decir, como simples momentos de la gran lucha entre los elementos del dualismo: lo divino y la materia. Una idea fundamental gnóstica es la de la restitución (apocatástasis), de todas las cosas a su propio lugar.

El saber gnóstico no es la ciencia en el sentido usual, y tampoco es la revelación, sino una ciencia e iluminación especial superior, la llamada gnosis (conocimiento). Mani se presenta como el portador de un conocimiento secreto que le ha sido revelado por el Espíritu Santo. Se trata de revelaciones esotéricas sobre la lucha entre el bien y el mal, que capacitan al definitivamente iluminado, Mani, para conducir a los hombres a la salvación, aplicando a todos los aspectos de la vida un férreo dualismo. El maniqueísmo no representó un progreso en la inteligibilidad de la realidad, sino la desintegración de una comprensión sintética de la misma. Resulta inevitable no encontrar marcados paralelismos con la trayectoria de Lutero, que puede considerarse, sin ningún género de duda, un gnóstico en estado puro⁶. Al concebir el mal como un principio contrario al bien, pero positivo y coeterno, se plantea el origen del mundo como el resultado de la lucha entre los dos.

Cada uno de estos principios tiene su propio rey, ¿Cuáles son?

1. El Imperio de la Luz tiene por rey al Padre de la Grandeza.
2. El Reino del Mal al Príncipe de las Tinieblas.

El reino de las tinieblas trata de destruir al reino de la luz. En el transcurso de este combate el Padre emana (concepto neoplatónico) de sí mismo al hombre primordial para que intervenga en la lucha contra las tinieblas, sin embargo, el hombre es vencido por ellas. Jesús es el espíritu viviente y salvador emanado del Padre para salvar al hombre del poder de las tinieblas. Mani se adhiere aquí a las especulaciones sobre los eones emanados de un primer principio de la divinidad tan características de las teogonías gnósticas. El mismo Mani se titula a sí mismo: «Apóstol de Jesús, por la voluntad del Padre», pero ubica en el mismo plano de Jesucristo a Buda y Zoroastro. De esta manera, todos ellos, incluido el propio Mani, son representantes de la luz divina. Antes de Mani, a esos representantes se les asignaron partes del mundo: a Buda, la India; a Zoroastro, Persia; a Jesús, Judea. Mientras que a Mani se le había asignado una misión universal.

En el terreno moral, el primer principio consistiría en abstenerse de todo lo que liga al hombre a la materia⁷. El verdadero maniqueo -el elegido-, se encuentra marcado por un triple sello: a) el de la boca; b) el de las manos; c) el del seno.

¿Puede trazar un paralelismo entre el maniqueísmo y la ideología posmoderna con el fin de visualizar su herencia y las manifestaciones gnósticas de nuestros días?

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1. El sello de la boca prohíbe toda palabra nociva, así como también comer todo lo que ensucie la boca, como la carne, la sangre y el alcohol. Aquí encontramos un eco lejano tanto de las palabras hoy proscritas por ser tachadas de machistas, racistas u «homófobas», como del vegetarianismo actual.
2. El sello de las manos prohíbe absolutamente dar muerte a cualquier semejante. Aquí se halla un eco lejano del pacifismo contemporáneo con su contradictoria oposición a la legitimidad de la guerra justa y de la pena de muerte para un asesino justamente juzgado (como la Iglesia enseñó siempre⁸), mientras glorifica el aborto para niños inocentes e indefensos y la eutanasia.
3. El sello del seno prohíbe mantener relaciones sexuales para evitar la propagación del mal al traer nuevos hombres a este mundo tenebroso y encadenar así a la materia las almas de la luz. Aquí se encuentra un eco lejano de la mentalidad antinatalista actual.⁹

La estrechez de la moral maniquea lleva a que sus adeptos se dividan en dos categorías ¿Cuales son?

A) los elegidos; b) los oyentes. Los oyentes no cumplían todas las prescripciones del maniqueísmo y estaban al servicio de los elegidos, que en el rebrote de gnosticismo medieval se denominarán «los puros», es decir, cátaros. A estos elegidos les estaba permitido participar en algunos de los ritos religiosos de los oyentes, pero en otros no. Ahora bien, su servicio a los elegidos y a la iglesia maniquea les convertía en piezas claves: el don, esto es, el servicio y la hospitalidad, forman parte esencial de su camino de liberación.

La solemnidad principal de los maniqueos era la celebración del «Bema» en los últimos días de febrero y principios de marzo. Dicho vocablo significa «tribuna de orador» y se utilizaba para designar un estrado con cinco escalones, que se colocaban en el centro la sala. Los cinco escalones eran símbolo del camino que libera a las almas de la materia, como una escala de acceso al reino de la luz.Las distintas corrientes ideológicas del transhumanismo¹⁰ tienen muchos elementos en común con el dualismo maniqueo, y esos cinco escalones pueden también analizarse en paralelo con el recorrido legislativo de cara a su plena y definitiva implantación: a) divorcio; b) aborto; c) ideología de género; d) eutanasia; d) transhumanismo. En esta fiesta, Bema, se recordaba la pasión de Mani, llamada por los maniqueos «crucifixión», y era el día del perdón de los pecados. Ese día significaba también el triunfo de quienes habían llegado a la puerta de la luz, se trataba de algo similar a una pascua maniquea.

Los escritos de Mani son numerosos y su difusión fue considerable, a pesar de ello, el rechazo que sufrieron por parte de los cristianos ha hecho que solo hayan llegado hasta nosotros fragmentos de sus obras. En primer lugar, el bloque de los siete libros conocidos como Heptateuco, compuesto por: El Evangelio viviente, El gran Evangelio, el Tesoro de la vida, o de los vivientes, el Libro de los Secretos o de los Misterios, Leyendas, El Libro de los Gigantes, Cartas, el Libro de los Salmos y Oraciones. A estos siete se añaden dos más: Sabrubagam, donde Mani expone a Sapur I las líneas esenciales de su doctrina, e Imagen, del que solo se poseen indicios. Además de sus dotes literarias, Mani poseía grandes dotes artísticas como dibujante y creador de símbolos para ilustrar sus doctrinas¹¹. Todo esto, junto con su fuerte impulso proselitista, su rigorismo moral y la aparente facilidad de ofrecer una explicación de la existencia del mal con su simplista esquema de términos opuestos¹², hizo que el maniqueísmo gozase de una gran difusión: llego hasta Mesopotamia, Siria, Egipto, las Galias, Hispania, los Balcanes, Persia y los confines de China.

El atractivo del maniqueísmo fue muy grande, ¿por qué llegó a atraer a espíritus de tanto vigor intelectual como el de San Agustín?

El santo de Hipona se convenció de la importancia de la filosofía con la lectura de Hortensio de Cicerón, libro que le produjo una honda impresión de la problemática filosófica que ya no le abandonaría hasta el fin de sus días¹³. Entonces buscó en las Sagradas Escrituras respuestas a los distintos problemas filosóficos, pero el texto de la Biblia le pareció pueril, frustrando así su primer contacto con el cristianismo. Por lo que se dispuso, lleno de entusiasmo, a encontrar la verdad en la secta maniquea.

¿Cuál fue la reacción de la Iglesia contra el maniqueísmo?

Numerosos Padres de la Iglesia reaccionaron con firmeza frente al maniqueísmo, entre ellos San Cirilo de Jerusalén, Afraates, y San Efrén en Oriente; y en Occidente San Ambrosio, San Agustín y San León Magno. Los Padres Griegos combatieron el gnosticismo de un modo especialmente inteligente, desde San Ireneo en siglo II, hasta el siglo IV. En San Ireneo, uno de los primeros fundadores de la teología dogmática en Oriente, se opone la fe a la iluminación especial de los gnósticos, la pistis a la gnosis. Es un momento especialmente importante de vuelta a la seguridad de la Tradición revelada en la continuidad de la Iglesia, amenazada seriamente por el movimiento gnóstico¹⁴. Por otra parte, Clemente de Alejandría, que murió a inicios del siglo III, escribió los Stromata, una obra ecléctica llena de ideas filosóficas griegas. Valora de un modo enorme la razón y la filosofía, tendiendo a una comprensión del conocimiento verdaderamente cristiana, es decir, subordinada a la fe revelada, que es el criterio supremo de verdad, y la filosofía como una etapa previa y necesaria para llegar a ese saber más alto que ninguno. Es lo que en el siglo XIII Santo Tomás de Aquino llamaba preambula fidei¹⁵.

El más genial y también el más extenso de todos ellos es, sin duda, San Agustín, por su gran penetración intelectual y porque conoció a los maniqueos muy de cerca, pues durante un tiempo él también fue maniqueo, convirtiéndose al catolicismo gracias a los sermones de San Ambrosio sobre el Hexameron¹⁶. El mismo San Agustín describe a los maniqueos sin melindres: «Vine a dar con unos hombres que deliraban soberbiamente, carnales y habladores en demasía, en cuya boca había lazos diabólicos y una liga viscosa hecha con las palabras de tu nombre, del de Nuestro Señor Jesucristo y del de nuestro Paráclito y Consolador, el Espíritu Santo. Estos nombres no se apartaban de su boca, pero solo en el sonido y ruido de su boca, pues en lo demás, su corazón estaba vacío de toda verdad»¹⁷.

Háblenos de la experiencia maniquea y teorización antimaniquea agustiniana.

Los escritos antimaniqueos de San Agustín son fundamentales para conocer las doctrinas maniqueas tal y como se difundieron en el norte de África y en Italia. El santo de Hipona comenzó su lucha contra el maniqueísmo en el 388, escribiendo en Roma dos libros titulados Sobre las costumbres de la Iglesia Católica y las costumbres de los maniqueos, en los que compara ambos modos de vida, y prosiguió en Tagaste, probablemente el 389, con los dos libros Del Génesis contra los maniqueos. En el 392 escribe su Libro sobre las dos almas, contra una de las tesis fundamentales de la antropología maniquea según la cual habría en el hombre dos almas: a) una infundida por el principio bueno; b) otra infundida por el principio malo. En las Actas contra el maniqueo Fortunato, se recoge la discusión de San Agustín con Fortunato mantenida en Hipona en el 392. También del mismo año es su Libro contra Adimanto, discípulo de Mani, donde San Agustín rechaza el dualismo que pretendían establecer contraponiendo el Nuevo al Antiguo Testamento. En los primeros años de su episcopado, San Agustín escribió una importante refutación de un catecismo maniqueo titulado Fundamentos. Esta refutación es conocida con el título: Contra la carta de Mani a la que llaman «Fundamentos»; en ella advierte que los maniqueos carecen por completo del derecho a llamarse cristianos.

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En los Treinta y tres libros contra el maniqueo Fausto, escritos entre el 397-398, San Agustín vuelve a reivindicar la unidad de los dos Testamentos. En el 399 escribe el libro Sobre la naturaleza del bien, en el que va al fondo metafísico de la cuestión maniquea, esto es, la naturaleza y el origen del mal, realizando dos afirmaciones clave:

1. Todo lo que existe es bueno.
2. El mal no es una entidad positiva, sino carencia de bien¹⁸.

También en el 399 escribe la obra Contra el maniqueo Secundino, en el que responde a su invitación a retornar al maniqueísmo. El mismo santo lo estima como su mejor escrito antimaniqueo¹⁹, fruto de años de meditación acerca de la desilusión maniquea que sufrió²⁰. Finalmente, los dos libros Sobre los hechos con el maniqueo Félix recogen la discusión que mantuvo con él el 404. A lo largo de esta amplia bibliografía, San Agustín considera todas las cuestiones importantes planteadas por la secta maniquea, y muestra la inviabilidad del dualismo haciendo hincapié especialmente en la unicidad de Dios y en la inmutabilidad divina, en la diversa naturaleza del bien y del mal²¹, en el concepto de creación de la nada, en la unidad de la Escritura y en la unidad del hombre²².

Toda la disputa agustiniana contra los maniqueos ha de ser leída en paralelo con su exposición acerca de las relaciones entre gracia y libertad (que ulteriormente dará lugar a la famosa controversia De auxiliis entre dominicos y jesuitas²³), natural y sobrenatural, que tan honda repercusión tendrán en la filosofía y teología²⁴. Sin contar su influencia decisiva en la teorización que sirvió de fundamento a la milenaria praxis pedagógica católica²⁵, hasta su disolución moderna y posmoderna a raíz de que la jerarquía católica se rindiera admirativamente al democratismo y al socialismo²⁶.

Esta palabras de Santo Tomás de Aquino muestran como precisó, llevando a su perfección, el pensamiento del obispo de Hipona: «Agustín en el libro Contra los Maniqueos dice: así como la tierra antes del pecado, se regaba de una fuente, y, después del pecado, necesita la lluvia prominente de las nubes, así la mente humana, significada con la tierra, antes del pecado era fecundada por la fuente de la verdad; después del pecado necesita la enseñanza de los otros, como una lluvia que baja de las nubes. Luego, después del pecado, el hombre es enseñado por el hombre»²⁷.

El error del voluntarismo de Lutero, discípulo del nominalismo de Ockham, que tan deletéreas consecuencias ha proporcionado desde entonces al mundo entero, consistió en separar a San Agustín de Santo Tomás de Aquino.

Así es, separó la filosofía aristotélico-tomista, la racionalidad aplicada a la comprensión en su totalidad del depósito de la fe; de la teología de la fe agustiniana, imperfecta en su estructuración filosófica debido a su precario aparato conceptual, y, por consiguiente, expuesta a ser fácilmente tergiversada.

Pero hay que tener en cuenta que Santo Tomás no solo es discípulo de San Agustín, sino que también es su heredero.

A través de su maestro, San Alberto Magno, el Aquinate hereda mucho del neoplatonismo cristiano-helénico, en el pseudoDionisio, el «areopagita», para los medievales. Se ha escrito que Santo Tomás es el más platónico de los aristotélicos, y sería también justo decir que es un teólogo discípulo de San Agustín que asume, en la construcción de una síntesis teológica, el pensamiento aristotélico. Santo Tomás como intérprete lúcido de Aristóteles, realiza con el aristotelismo lo que él mismo afirma haber realizado San Agustín con el platonismo: aceptar lo racionalmente verdadero, y por lo mismo conciliable con la verdad revelada, y rechazar lo falso, incompatible con la fe. El alegato tomista es nítido: pretender armonizar la fe con argumentaciones filosóficas no suficientemente fundadas racionalmente, ni estrictamente demostrativas, no conduce a la defensa del misterio revelado, sino que da ocasión a la burla de los infieles y al desprestigio de la fe misma.

Santo Tomás no asumió el aristotelismo con la actitud de quien sigue una corriente determinada, algo así como una moda intelectual.

Efectivamente, pues en la historia del pensamiento se encuentran pocos hombres que, como el Aquinate, posean una actitud tan consciente de independencia intelectual al servicio de la verdad. En la doctrina sagrada los principios están en las verdades reveladas contenidas en lo símbolos y enseñadas por la Iglesia²⁸, y en este sentido en ella el argumento de autoridad es máximo. Entiéndase que se trata de la autoridad divina, y que más hay que atender a la Iglesia que a San Agustín, a San Jerónimo o a cualquier otro doctor²⁹. La misma razón del teólogo no puede someterse del mismo modo a la Tradición de la Iglesia que a la autoridad particular de los doctores.

En el terreno de los conocimientos asequibles a la razón humana por su misma luz natural, el argumento de autoridad es el ínfimo. Los hombres no filosofan por saber qué han dicho otros hombres, sino buscando conocer la verdad de las cosas. Santo Tomás no asume el aristotelismo como una especie de opción por la cultura vigente que estaba irrumpiendo en su tiempo, sino porque está convencido de las verdades de orden metafísico, filosófico natural, antropológico y ético que puede hallarse en su obra. De ahí que el doctor angélico diga, con sutil ironía, que San Agustín siguió a Platón cuanto soportaba la fe católica³⁰. Advertencia implícita a sus adversarios agustinianos: si desde el aristotelismo pueden surgir interpretaciones incompatibles con la concepción cristiana del universo y del hombre, lo mismo podría ocurrir con el platonismo, desviación que consiguió ser evitada por el obispo de Hipona cuya autoridad había sido hegemónica hasta entonces en la Cristiandad occidental. Santo Tomás no silencia el grave peligro para la fe que se corría desde un platonismo incondicional: «es contrario a la fe afirmar que las esencias de las cosas no existen en las cosas mismas»³¹. Desde el platonismo podría dejarse de lado la realidad del mundo material para moverse solo en el mundo inteligible de las esencias y de las ideas; y desde esta perspectiva toda la doctrina revelada sobre la Encarnación, y la concreta historia de la salvación, tendrían que ser leídas solo como mitos sensibilizadores de una realidad esencial ajena a la concreción histórica. Esto y no otra cosa será el modernismo.

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¿Qué es lo que mueve al Aquinate, en lo filosófico, a la recepción del pensamiento aristotélico?

La actitud armónica y sintetizadora de Santo Tomás de Aquino, no intenta conciliar opuestos como Hegel, sino reconocer el carácter complementario y correlativo de los principios que integran las realidades finitas del universo creado. En las concepciones aristotélicas encuentra un instrumento apto al servicio de la misma ciencia sagrada:

1. Sobre el origen sensible del conocimiento intelectual y la unidad sustancial del hombre.
2. Sobre la analogía de los conceptos ontológicos.
3. Sobre las estructuras acto-potencia que hacen posible explicar el devenir en el ente, y la naturaleza de los individuos poseedores de una misma esencia materialmente singularizada.

Separar a San Agustín y la patrística de Santo Tomás y Aristóteles, fue obrado en primer lugar por el luteranismo (fideísta y nominalista) en el siglo XVI, posteriormente por el jansenismo (racionalista y mecanicista) en el siglo XVII, por la Ilustración (deísta y voluntarista) en el siglo XVIII y finalmente por la Nouvelle theologie, en un movimiento envolvente, desde el final de la Segunda Guerra Mundial³². Esta corriente, oponiendo patrística a escolástica, especialmente a la tomista y a la suareciana³³, ha supuesto la actual disolución de la teología católica, bien en mera sociología (monismo materialista) o bien en un fideísmo (monismo espiritualista). Lejos de contraponerse, estos contrarios son asumidos simultáneamente, en clave dialéctica hegeliana, por el gnosticismo de la posmodernidad, tanto a nivel civil como eclesiástico. De este modo, la institución eclesial su conjunto se encuentra cada vez más alejada del ejercicio de la razón filosófica (de la tradición filosófica católica anterior a la modernidad); y, por consiguiente, más plegada al sentimentalismo posmoderno³⁴.

Durante la época barroca no puede concebirse la singularidad de la escolástica española si no se observa el panorama europeo.

En teología, Europa se sacia de las doctrinas de Lutero y Calvino, Socino y Arminius. En filosofía el Barroco europeo exalta a Descartes y Bacon, a Leibniz y Newton. En filosofía jurídico-política sus maestros son Maquiavelo y Hobbes, Locke y Spinoza. La Monarquía Católica o Monarquía Hispánica respondió: en teología, Santo Tomás y San Agustín, junto a Escoto en menor medida; en filosofía, la lectura católica de Platón y sobre todo de Aristóteles, según el tomismo; en filosofía jurídico-política, la visión del Aquinate del derecho natural aportada por Francisco de Vitoria y desarrollada por sus discípulos: Domingo Soto, Domingo Báñez y Juan de Santo Tomás. El historiador Maravall³⁵ ha escrito en numerosas ocasiones que esto es conservador. Diríamos, corrigiéndolo, que es la Tradición, esto es, la continuidad de la sabiduría tradicional, el tradicionalismo metafísico, teológico y político hispánico. Todo ello enraizado en el concepto aristotélico de naturaleza (corrigiendo Aristóteles a Platón y precisando Santo Tomás a San Agustín), que es el enraizamiento del devenir en el ser³⁶.

El modernismo, nueva mutación de gnosticismo maniqueo, ¿cómo fue el proceso?

La asunción por parte de la Iglesia de las categorías centrales del pensamiento moderno de derivación protestante, debido a la forzada y descontextualizada lectura de los escritos agustinianos llevada a cabo por Lutero, ha devenido en que la cultura católica haya quedado inerme, hasta el punto de asumir paulatinamente, los errores del gnosticismo maniqueo contra los que San Agustín combatió denodadamente. La principal causa de esta decadencia de la Iglesia es el modernismo, es decir, el intento de conciliar la doctrina católica con la filosofía moderna. Esto llevó a los jesuitas desde los años sesenta a traicionar la impronta de la Orden recibida de su santo fundador, Ignacio de Loyola, y a ser los primeros en asumir una serie de posiciones irreconciliables con el Magisterio católico de todos los tiempos: la confusión entre marxismo y cristianismo, o sea, la teología de liberación, el movimiento sandinista en Nicaragua y el de Sendero Luminoso en Perú, la destrucción de la liturgia, la supresión de la moral. George Tyrrell, Pierre Teilhard de Chardin³⁷ y Karl Rahner³⁸ son los tres teólogos jesuitas que han creado más escuela en la Iglesia contemporánea, difundiendo todo tipo de errores doctrinales y desviaciones morales que tienen su fuente en ellos.

Háblenos ahora de la defección de la Compañía de Jesús de la causa católica, pasándose al enemigo protestante.

Es un elemento de primer orden a la hora de enjuiciar la historia universal del último siglo: tanto en el plano filosófico-jurídico (con el seguidismo acrítico de la filosofía kantiana); en el político-social (con las vertientes de izquierda y derecha hegelianas); en el educativo (con la Institución Libre de Enseñanza, de mentalidad krausista); en el económico (con el reconocimiento de la superioridad moral del capitalismo calvinista). Los jesuitas habían sido el verdadero ariete intelectual de la Iglesia contra:

1. El luteranismo y sus distintas ramas, tan contrario a la teorización y práctica de la Monarquía Católica de las Españas, en el siglo XVI³⁹.
2. El absolutismo regio fundado en la teología protestante y su traslación católica en el jansenismo, tan contrarios a la teorización y práctica de la Monarquía polisinodial Hispánica, en el sigo XVII⁴⁰.
3. La Ilustración británica y afrancesada, ambas antiespañolas, interesadas en la desaparición del Imperio Católico Español, en el siglo XVIII⁴¹.
4. El modernismo de matriz protestante, embebido de la Leyenda negra antiespañola, en los siglos XIX-XX⁴².

Por Javier Navascués

• 1Cf. Manuel Guerra, Diccionario enciclopédico de las sectas, BAC, Madrid 1998, 314; J. Ries, «Maniqueismo», en Paul Poupard, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, 1090-1106.
• 2Cf. H. Mason, Manual de herejías, Rialp, Madrid 1991, 91.
• 3Cf. Baldomero Jiménez Duque-Luis Sala Balust, Historia de la espiritualidad, Juan Flors Editor, Barcelona 1969, vol. I, 763; Javier Sesé, Historia de la espiritualidad, EUNSA, Pamplona 2008, 135.
• 4Cf. Manuel Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad patrística, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1992, 85.
• 5Cf. Antonio Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid 2003, 480; Daniel de Pablo Maroto, Espiritualidad de la alta Edad Media, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1998, 185.
• 6Cf. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, BAC, Madrid 2017, vol. I, 248 y 293.
• 7Cf. Juan Belda Plans, Historia de la teología, Palabra, Madrid 2010, 25.
• 8Cf. Pío XII, Discurso al Congreso de Derecho Penal Internacional, 3-X- 1953; Discurso al Congreso del Frente de la Familia, 28-XI-1954; San Agustín, Comentario a la primera carta de San Juan, en Obras completas de San Agustín, BAC, Madrid 1990, vol. XVIII, 304; S. Th. II-II, q. 64, a. 3; Antonio Royo Marín, Teología moral para seglares, BAC, Madrid 1957, vol. I, 424; Ricardo García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica, BAC, Madrid 1953, vol. II, 823; Romano Amerio, Iota unum.Estudio sobre las transformaciones de la Iglesia Católica en el siglo XX, Criterio Libros, Madrid 2003, 301. No me extenderá más porque la lista es interminable hasta el Vaticano II, cuando se abandona la legitimación práctica. Aunque se mantiene teóricamente, hasta el papa Francisco que la considera «inadmisible» (2-VIII-2018), afirmación contraria al derecho natural y a toda la enseñanza tradicional de la moral católica.
• 9Para profundizar en la materia, cf. Donald de Marco-Benjamin D. Wiker, Arquitectos de la cultura de la muerte, Ciudadela, Madrid 2007; Mary Eberstadt, Cómo el mundo occidental perdió realmente a Dios, Rialp, Madrid 2014. La mentalidad antinatalista implica una serie de consecuencias deletéreas, cf. Alejandro Macarrón, Suicidio demográfico en Occidente y medio mundo, Create Space Independent Publishing Platform, 2017. La lectura de estas dos obras es complementaria y altamente clarificadora.
• 10A modo de introducción general a la cuestión, cf. Olivier Rey, Engaño y daño del transhumanismo, Homo Legens, Madrid 2019, 81. Una obra de enorme profundidad histórico-filosófica y de una sobresaliente precisión conceptual, cf. Miguel Ayuso (ed.), ¿Transhumanismo o poshumanidad? La política y el derecho después del humanismo, Marcial Pons, Madrid 2019.
• 11Cf. D. Ramos Lisson, «Maniqueísmo», en GER, Rialp, Madrid 1973, vol. XIV, 869-870.
• 12El estudio clásico al respecto y siempre de obligada referencia desde la perspectiva tomista, cf. Charles Journet, El mal, Rialp, Madrid 1964, 242.
• 13Las dos grandes obras que exponen ordenada y sistemáticamente las principales nociones del pensamiento agustiniano y que no pueden dejar de consultarse si se pretende acercarse con rigor al santo de Hipona, cf. Alland D. Fitzgerald, Diccionario de San Agustín, Monte Carmelo, Burgos 2006; Pedro Jesús Lasanta, Diccionario doctrinal de San Agustín, Edibesa, Madrid 2012. Esta segunda obra es más reducida y asequible para una primera aproximación, la primera, por el contrario, es un despliegue de erudición enciclopédico. Sin embargo, la obra por antonomasia, extraordinaria y que supera ampliamente a las dos anteriores, J. Oroz Reta-J. A. Galindo, El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, Edicep, Valencia 1998, tres volúmenes.
• 14Cf. Ricardo de la Cierva, Las puertas del infierno. La historia de la Iglesia jamás contada, Fénix, Toledo 1995, 51; Historia esencial de la Iglesia Católica en el siglo XX. Asalto y defensa de la Roca, Fénix, Toledo 1997, 27.
• 15Cf. Eduardo Vadillo, El orden de las verdades católicas y sus preámbulos. Sugerencias para una síntesis teológica, Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 2019, 151.
• 16Cf. Victorino Capanaga, Lecciones de San Agustín, Gráficas Alfredo Uriarte, Zaragoza 1931, 104.
• 17San Agustín, Confesiones, 6, 10. Con una intimidad desconocida en el mundo antiguo, San Agustín cuanta su autobiografía hasta el año 387. Al mismo tiempo muestra su formación intelectual y las distintas etapas por las que pasó su alma hasta llegar a la verdad cristiana, desde la que puede iluminar su vida entera, confesándola ante Dios. Se trata de una obra sin equivalente en la literatura y de un elevado interés filosófico.
• 18Cf. Eduardo Vadillo, Antropología teológica I. Introducción teológica a la creación, vocación sobrenatural y pecado original, Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 2012, 364.
• 19Cf. San Agustín, Retractationes, 1, 1, 10.
• 20Cf. Carlo Cremona, Agustín de Hipona, Rialp, Madrid 1991, 39.
• 21Sobre el mal humano y la bondad divina desde la perspectiva agustiniana, cf. Eudaldo Forment, ¡A vosotros jóvenes! San Agustín y Santo Tomás de Aquino os hablan hoy, San Pablo, Madrid 2011, 51.
• 22Cf. San Agustín, Escritos antimaniqueos, en Obras Completas de San Agustín, BAC, Madrid, vol. XXX (1993) y vol. XXXI (1996).
• 23Cf. Cornelis van Riel, Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2016, 404.
• 24Cf. Gerhard Scheneemann, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2015, 141.
• 25Cf. San Agustín, Del libre albedrío, en Obras completas, BAC, Madrid 1971, vol. III, I, 1, 2, 214.
• 26Cf. José Sánchez Tortosa, El culto pedagógico. Crítica del populismo educativo, Akal, Madrid 2018, 429 y 437.
• 27Santo Tomás de Aquino, De Veritate, q. 11, a. 1.
• 28Cf. Reginald Garrigou-Lagrange, La síntesis tomista, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1946, 161.
• 29Cf. S. Th., II-II, q. 10, a. 12.
• 30Cf. S. Th., I, q. 84, a. 5.
• 31Ibíd.
• 32Cf. José Luis Illanes-Josep Ignasi Saranyana, Historia de la teología, BAC, Madrid 2002, 343.
• 33Para una imprescindible clarificación entre el tomismo tradicional y la particular interpretación de Suárez, cf. Leopoldo Prieto, Suárez y el destino de la metafísica. De Avicena a Heidegger, BAC, Madrid 2013, 110.
• 34Cf. Theodore Dalrymple, Sentimentalismo tóxico. Cómo el culto a la emoción pública está corroyendo nuestra sociedad, Alianza, Madrid 2016, 99; Gabriel Calvo Zarraute, De la crisis de fe a la descomposición de España. Crónica y análisis del camino hasta la situación actual, Homo Legens, Madrid 2021, 506.
• 35Cf. José Antonio Maravall, «Maquiavelo y maquiavelismo en España», en Estudios de historia del pensamiento español. Siglo XVII, Cultura Hispánica, Madrid 1975, 41-76.
• 36Por ejemplo, en sus obras De principiis naturae y De ente et essentia. Platón, coherente con su filosofía de tipo eidética, confunde la esencia con la sustancia, por lo que es incapaz de plantearse el cambio en la línea del ser, como sí lo hizo su discípulo Aristóteles. Esta es la comprensión que impide a Platón solucionar verdaderamente el problema del cambio: para él la materia y el espacio constituye un principio independiente que nada tiene que ver con las ideas.
• 37Cf. Dominique Bourmaud, Cien años de modernismo. Genealogía del concilio Vaticano II, Ediciones Fundación San Pío X, Buenos Aires 2006, 179 y 229.
• 38Cf. Jaime Mercant, Simó, La metafísica del conocimiento de Karl Rahner. Análisis de “Espíritu en el mundo”, Documenta universitaria, Gerona 2018, 921.
• 39Cf. Bernardino Llorca-Ricardo García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica, BAC, Madrid 2005, vol. III, 845.
• 40Frente a la doctrina moderna del poder soberano como un poder sobre la comunidad política y de carácter absoluto, la idea de acuerdo comunitario tiende a instalar al príncipe dentro de la comunidad como su cabeza. Esto es: el príncipe es superior a la comunidad, pero no ajeno a ella, de modo que no lo puede todo, es decir, no es un poder absoluto, sino que está atemperado, articulado y limitado por los cuerpos intermedios. La idea que permea la concepción polisinodial de la Monarquía Hispánica es la de la comunidad política como un «cuerpo místico». Cf. Domingo de Soto, Tratado de la justicia y el derecho, I, q. 4, a. 7, Reus, Madrid 2014; Marcelo Gullo, Madre Patria. Desmontando la leyenda negra desde Bartolomé de las Casas hasta el separatismo catalán, Espasa, Madrid 2021, 187.
• 41Cf. Mª Elvira Roca Barea, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid 2016, 353; Fracasología. España y sus élites: de los afrancesados a nuestros días, Espasa, Madrid 2019, 61.
• 42Cf. Roberto De Mattei, Concilio Vaticano II. Una historia nunca escrita, Homo Legens, Madrid 2018, 85.

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